Tecnocratismo y excepcionalismo: el double bind de la derecha teórica

Claudio Aguayo Bórquez

“La jerga comparte con el positivismo la cruda imagen del arcaísmo del lenguaje; ni a la una ni al otro le importa el momento dialéctico en el que el lenguaje, en cuanto algo distinto, al mismo tiempo escapa a sus orígenes mágicos”
Theodor Adorno

 

Edificante, el concepto de biopolítica—era de esperarse—fue uno de los primeros significantes que surgió para entender la pandemia. El virus chino, como se dijo y se sigue diciendo, parecía ofrecer la posibilidad de entender, ahora sí, el vínculo entre un tipo de vida desnuda, desprovista de función política, expuesta a la desintegración y la desincorporación, y la política, el estado, los gobiernos, las tecnologías de poder y los dispositivos de control. Profuso pluralismo conceptual que conseguiría dar con la verdad del virus, con sus formas de multiplicación. Incluso se insinuó la conveniencia de un devenir viral. Contagio fue, en efecto, el título de la primera intervención de Giorgio Agamben. Contagio fue también la palabra clave o la llave maestra de las psicologías de masas y análisis de la multitud reaccionarios del positivismo en el siglo XIX.

La multitud aparece en estas narrativas como biomultitud, aglomeración biológica, viral—recordemos solo dos títulos: “Biología de la democracia” del reaccionario cubano Lamar Schweyer y “Biología de la multitud” del médico argentino J.M. Ramos Mejía. Se vuelve a reivindicar siempre esa forma de existencia multitudinaria atada a un tipo de existencia microscópica, micropolítica, inclusive molecular, al mismo tiempo que pasa desapercibido o inexplorado el momento en el que esa representación se muestra inscrita en el concepto ideológico de vida—como diría Georges Canguilhem. Y, por otra parte, el virus tendría un rostro secuencial totalitario. Se habló incluso, a través de un título desafortunado, de sopa de Wuhan, sopa de murciélago: imagen retardataria de las formas recesivas del capitalismo chino, masas representadas alimentándose de forma salvaje, mercados de vida animal en medio de la barbarie del progreso tecnológico y la revolución cibernética. Se trata de una zona de composición conceptual atenazada por las metáforas biológicas y las referencias a lo viviente, y el tecnocratismo que define el modo de producción de acuerdo con tecnologías, técnicas puntuales, operaciones computacionales. A la biopolítica le sigue la idea de una tanatopolítica, una política de producción de la muerte, de una necropolítica.

En el fondo, la presuposición clave es que el poder soberano, un lugar fundado en la excepción, sería el productor de los órdenes de la vida y la muerte: estaría ahí en los mercados de Wuhan, en la venta de murciélagos para la sopa, en la administración de los cadáveres, en el control sobre los cuerpos—y aquí el concepto de cuerpo es clave en lo que ofrece en tanto cercanía inmediata con una materialidad bioética—en las cuarentenas, en los decretos de excepción constitucional. La posibilidad de una existencia de lo viviente desanclada de la norma, de una vida sin ley o, en otros términos, el sueño de liberar la vida de su anclaje al poder político estatal aparecía entonces ejemplificado en las cuarentenas como formas superiores de soberanía. El sintagma vida sin forma se convertía, en una serie de discursos, en la exigencia de una vida sin cuarentena.

De tal manera que se vuelve, de modo inadvertido, a las oposiciones clásicas entre vida biológica y vida política o estatal, entre soberanía y vida, entre Estado y libertad, y sobretodo, a la vieja oposición fundamental entre vida y muerte. Mi pregunta es si esta serie de oposiciones y los conceptos que de ella se derivan—los mencionados biopolítica, poder soberano, excepción—servían o sirven aún para entender lo que la pandemia pone en juego: una irrupción del orden de lo real en la coyuntura capitalista contemporánea, signada por un aumento relativo—y no, como se cree, excepcional o superlativo—de las revueltas globales y los estallidos de rabia social.

En efecto, la consecuencia más evidente del concepto de soberanía es la suposición de un poder soberano, difuso o centralizado—o a veces paradójicamente las dos cosas al mismo tiempo—que decide sobre la excepción y controla/norma la vida. ¿Existe realmente una normativización unilateral y decisional sobre la vida? ¿O sería más lúcido pensar que la vida incluye siempre-ya la norma o, en otros términos, la ley, el Estado, la soberanía, todo eso que se achaca como escotomización de una existencia más plena, más auténtica, está inevitablemente anclado a la vida, que es una modalidad de lo viviente? Desde luego, en este punto se corre el riesgo—necesario, quizás—de caer en una discusión filosófica sobre la voluntad de poder, el connatus, y otras ontologías de la potencia. Lo importante, para decirlo en unos términos cuasi-lacanianos, es pensar la posibilidad de la vida como atravesada por el orden simbólico: si tenemos y compartimos, y debatimos y nos desplazamos entre diferentes conceptos de vida, ellos están siempre-ya inscritos en un concepto ideológico de vida cuyo fundamento mismo es el lenguaje. Que ese lenguaje esté o no agujereado por fenómenos del orden de la lucha de clases, es algo que el filósofo soviético Voloshinov planteó en torno a las filosofías del lenguaje, y que en este punto merece ser retomado.

Contra esta concepción sobredeterminada del lenguaje y de los afectos, para el pensamiento de Agamben era fundamental introducir la separación hecha por Benveniste entre lo semiótico y lo simbólico, con la pretensión de acudir a una materialidad semiótica que no estaría caída en el orden de la norma—y la muerte. Mi impresión es que esta devolución del signo a su forma prelingüística reinstituye el llamado a una autenticidad, a una forma de existencia pura, desanclada del poder, la soberanía, el Estado. Que se pueda llamar a esa experiencia infancia lo hace aun más problemático. Como si el pequeño ser viviente no tuviera un corte simbólico/normativo. Esa pretensión, más vieja que el hilo negro, puede ser tan emancipatoria como fascista: puede alimentar los sueños de un mito de la comunidad sin obra—fraternocrática o lánguida, como las pesadillas de una fuerza pura, originaria, hallable en el fondo de la raza, el ser nacional, el paisaje o el habla. Se trata de lo que podríamos llamar transformación/inversión mito-poética del positivismo— una operación que en Latinoamérica se deja ver en el tránsito desde el racismo eugenésico hacia la reivindicación de la autenticidad nacional en los mitos del gaucho, de la pampa, o del roto. Las metáforas conceptuales de trasfondo siguen siendo las mismas.

Para no desviarnos demasiado: de la oposición entre vida y muerte, entre vida sin forma y vida soberana, entre biopolítica y política, entre bios y zoe, se transita hacia la reivindicación de una autenticidad de los sentimientos y el sentido originario de la vida.

¿Existe realmente una normativización unilateral y decisional sobre la vida? ¿O sería más lúcido pensar que la vida incluye siempre-ya la norma o, en otros términos, la ley, el Estado, la soberanía, todo eso que se achaca como escotomización de una existencia más plena, más auténtica, está inevitablemente anclado a la vida, que es una modalidad de lo viviente?

El último artículo de Agamben es decidor al respecto. Siguiendo la estela del pensamiento de Martín Heidegger—o mejor, haciendo una interpretación de éste—el filósofo­—digo bien filósofo, sólo un filósofo puede arrogarse la tarea titánica de determinar un sentido tan universal y existencial para las cuarentenas, que son procesos situados y no equivalenciables—italiano plantea, a través de una “ontología de los tonos emocionales”, una lectura de los sentimientos o afectos originarios que nos produce la actual pandemia: el miedo, en primer lugar, y su respuesta posible, la memoria como antídoto. Esto nos recuerda a Poe, un autor fundamental en la determinación del sentido—en cierto modo ficcional y literario—del concepto lacaniano de lo real, que está indisolublemente ligado a los problemas de la mirada, del ojo, de lo siniestro o lo infamiliar. El presupuesto básico de Agamben es que el virus provocaría miedo, que la reacción básica del sujeto y de las masas frente a él sería una experiencia—originaria—del miedo. Pero ¿qué miedo, cuál miedo? En “The Tell-Tale Heart” (1843), Poe expone una forma específica en la que el miedo funciona precisamente como aquello que impide al sujeto vivir la experiencia de la relación con los otros y, por tanto, como una suerte de suplemento perturbador en el orden de los intercambios sociales y simbólicos. El verdadero miedo se confirma en Poe como una suplementariedad de la que cualquier apropiación es imposible: “It was imposible to say how first the idea entered in my brain; but once conceived, it haunted me day and night”—esta dimensión impersonal del miedo confirma el plus de goce al que está asociado, a un momento en el que la transacción con la alteridad se ve interrumpida por un elemento atroz. Por eso el miedo es precisamente un tipo de afecto que no desaparece con la enunciación racional de sus causas, y menos—esto es lo que nos deja estupefactos de la solución de Agamben—con el mero surgimiento de una contracarga que eventualmente podría aliviar el síntoma. Lo que nos propone Agamben en este sentido es poco más que el couching ontológico y la psicología cognitiva: contrarrestar los malos afectos con los buenos afectos. El verdadero terror contemporáneo producido por la pandemia tiene esta misma forma de suplementariedad del ojo de buitre de Poe, un solo lugar que perturba todo, puntualizado, un lugar que delata el horror de todos los buenos sentimientos. El caso del sujeto que cree que el virus lo va a matar realmente es un caso excepcional de paranoia. En realidad, el virus es tan difícil de controlar porque, produciendo un miedo tan cínico como las expresiones de sorpresa frente a los regalos matrimoniales, no logra desatar los deseos de encierro que las cuarentenas suponen como su sustento afectivo.

La extensión de los riots desatados en Estados Unidos después de la muerte de George Floyd, y las fuertes protestas nocturnas en Chile en contra del sistema de administración de las pensiones de vejez, lo demuestran. En cambio, lo que de verdad nos aterra es pensar que, quedándonos en la casa, el régimen de encierro, las cuarentenas, van a dañar algo en el mundo—y no sabemos bien cómo, ni qué. Que aparezca algo irreparable, que la cuarentena derrumbe algo y haga caer el mundo al que estamos inmediatamente acostumbrados, que las máquinas dejen de funcionar y sobrevenga una catástrofe que nos sitúe fuera del automatismo de repetición capitalista: esa experiencia, que no podría llamarse originaria, sino suplementaria, es lo terrible que no se soluciona con recetas de “causas y azares”.

En realidad, el virus es tan difícil de controlar porque, produciendo un miedo tan cínico como las expresiones de sorpresa frente a los regalos matrimoniales, no logra desatar los deseos de encierro que las cuarentenas suponen como su sustento afectivo.

Este último episodio de la inventiva agambeniana no deja de recordarme un viejo relato que escuché cuando mi mamá trabajaba con jóvenes adictos a la pasta base en los barrios populares de Chile durante los fatídicos 90’, donde gran parte de la militancia política de la izquierda marxista fue capturada en el onegeísmo neoliberal progresista. Cuando uno de los adictos era compelido a reconocer el error que estaban cometiendo—“están arruinando su vida, tomaron el camino equivocado, hay soluciones para esto”—reaccionaban con una frase que podría leerse como una reafirmación vitalista de la pulsión de muerte freudiana: “y qué tanta huevada, si a las finales, tía, somos todos calavera”. Dato biblio-biográfico: justo antes de la pandemia fue publicado el seminario “La vie la mort” de Jacques Derrida (1975-76), en el que precisamente estas narrativas sobre la vida, las filosofías de lo viviente y las lógicas de la biología, son puntillosamente deconstruidas, incluyendo el vitalismo de Nietzsche o el más allá del principio del placer que fundamenta y marca al psicoanálisis freudiano. Uno de los puntos críticos de la reflexión derrideana respecto a Freud fue la ubicación—o invención conceptual—de una pulsión de lo propio, una “pulsión de dominio”, “pulsión de imperio” que se plantea—o inventa—como anterior a todas las derivas pulsionales—entendidas, según el propio Freud, como deslindes discursivos respecto a lo corporal, lo biológico, lo orgánico. La frase “somos todos calavera” expresa la pulsión transparente y sin embargo oscura, en el sentido de siniestra, que se fundamenta como voluntad de alcanzar o consumar una muerte auténtica—en el sentido de aquello que se vive como propiedad.

Cuando los fascistas norteamericanos salen a protestar armados contra las cuarentenas y las órdenes stay home, no hacen sino revivir esta misma pulsión de lo propio. Lo que se reclama es el derecho más básico y sencillo: el derecho a morir. “We need haircuts” aparece a primera vista como la disparatada demanda de un sujeto superficial, pero está habitada por la misma afectividad originaria que Agamben va a buscar en Heidegger. Como demanda, no expresa más que el deseo de una vida auténtica—porque, después de todo ¿no se le podría pasar la mano con la navaja al peluquero? ¿No podríamos también morir surfeando olas en California? ¿No nos podría matar la caída de un árbol? Cueste lo que cueste, o precisamente, sólo porque nos cuesta la muerte es que vale tanto la pena el orden del capital y sus imperativos de goce. Esa es la paradoja de la pulsión de muerte. “Cough in my face”—cartel sostenido por supremacistas blancos en Estados Unidos durante la pandemia—tose en mi cara, es de este modo una exigencia de preservación de la mortalidad, la muerte como lo más auténtico frente a lo que constituye una sorpresiva demanda del propio Agamben: el cercenamiento de las libertades cívicas y el estado de derecho. Demuestra, en todo caso, que el fascismo está anclado en deseos sencillos, que como decía Emmanuel Lèvinas, surge de “sentimientos elementales”. Siempre parece necesario, en definitiva, cuestionar y deconstruir los argumentos que circulan en torno a las oposiciones entre la vida y la muerte, lo auténtico y lo inauténtico, la experiencia verdadera y la experiencia falsa.

Una última cuestión: decía más arriba que el dispositivo de tenazas con el que se ha pretendido leer la pandemia circula entre estas lecturas de la soberanía atadas a la oposición metafísica y estrictamente filosófica entre vida y muerte—de efectos evidentes en el orden del lenguaje y los reclamos de autenticidad del sujeto—y los problemas que ofrece una reducción tecnocratista y tecnologista de la lectura del capitalismo contemporáneo. No me quiero referir a las profusas teorías sobre el control epidemiológico global, los reduccionismos pseudo-foucaultianos que invitan a reducir y subsumir el poder médico en las formas de control disciplinario, y finalmente las asociaciones libres entre el estado policial—supuestamente nuevo—y la epidemia: todas estas narrativas contra-médicas son variaciones de un viejo reclamo humanitario contra la ciencia y particularmente, contra las apropiaciones de la ciencia por parte de la medicina. No podría ser de otra forma, en la medida en que dichas apropiaciones aparecen siempre plagadas de ideologemas, como muestran los casos del darwinismo social, la eugenesia o la psico-biología de Wilhelm Wund y su Völkerpsychologie—tan importante en el cono sur. Este problema, sin embargo, es irreductible a la presentación del estado global de la pandemia en los términos de una excepción galénica. Es patente la doble lectura de la coyuntura global como dominación tecnocrática, o más filosóficamente, como imperialismo técnicamente organizado, así es como lo dice Heidegger un par de veces, por una parte, y como propagación de una serie de revueltas, revoluciones o estallidos que se mostrarían como excepcionales. Casi como—se ha insinuado—si la pandemia fuese una excusa global para detener el avance de una revuelta que no es objetivable ni capturable. La cuestión más importante en torno a este punto no es para mí, al menos no ahora, discutir el estatuto de la revuelta, de la palabra misma revuelta que ha tenido una especial resonancia estos últimos años después de la difusión del pensamiento de Furio Jesi y su “Spartakus: Mitología de la revuelta”. Desde luego que la herencia de Karl Kerenyi y los pensadores del mito—incluso Mircea Eliade, a quien Jesi no era de ningún modo ajeno—aparece como primaria. Sin embargo, lo que me parece relevante para la actual contingencia o serie de contingencias, es la necesidad de deconstruir lo que se entiende regularmente por técnica, dominio de la técnica, y sobretodo, por la reducción del concepto mismo de capital en el de técnica. Este tipo de reducción es profundamente problemático, toda vez que en el marxismo lo técnico juega un papel siempre subordinado a la idea de relaciones de producción. Sin revivir el viejo esquematismo estructuralista, habría aquí que releer cuidadosamente todo lo que Marx escribió a propósito de la maquinaria en “El Capital”, especialmente lo referido a la función específica del orden maquínico—la reducción del tiempo de trabajo necesario, “un medio para la producción de plusvalía”.

La devaluación teórica del concepto de plusvalía es en este sentido decidora de la bancarrota intelectual del marxismo contemporáneo, encerrado en discusiones casi religiosas sobre su tradición en conferencias que establecen un corte con otros pensamientos de cuya energía podría más bien nutrirse, como la deconstrucción, el psicoanálisis, o inclusive, más allá de todo el debate, la biopolítica. Si el capitalismo aparece leído como sociedad de máquinas, de computadoras o de robots, ¿habría que tomar esa composición global de la materialidad capitalista como el índice de su funcionamiento? ¿Vale la pena, en consecuencia, sostener la existencia de algo así como la hipótesis cibernética?

Si algo tenemos que aprender del pensamiento de derecha en América Latina es precisamente esta serie de dispositivos teóricos y pasadas de cuenta constantes al marxismo y al comunismo. El rechazo del concepto de plusvalía parece ser una consecuencia directa de estos dispositivos y su invención más singular y más universalmente aceptada: el supuesto economicismo de la obra de Marx. Si el concepto de plusvalía puede ofertarnos algo, es una prevención contra las formas del tecnocratismo, que Althusser consideraba como solidario con el humanismo, en la medida en que el tecnocratismo teórico, que insiste en que el capitalismo es comprensible sola y únicamente a través de sus derivas técnicas, aparece como un tipo de reducción teórica en la que subyace un reclamo frente a la pérdida de una relación más originaria con las cosas—e incluso con la propia técnica. No se trata, en todo caso, ni de desechar a Heidegger, ni a Agamben, ni a nadie. Mi intención es más bien la contraria: exigir una relectura cuidadosa de las situaciones teóricas que estos autores nos proponen. O incluso desplegar la invitación de la “Carta sobre el humanismo” acerca de un diálogo productivo. La transgresión furiosa de la filosofía espontánea de los científicos en la ciencia espontánea de los filósofos, aquello que los filósofos juzgan como la ciencia y sus tareas, debe ser interrogado en esta dirección. Es, en el fondo, sobre esta transgresión e inversión denodada, que el concepto contemporáneo—sobretodo en su variante agambeniana—de biopolítica se sustenta. Toda vez que lo que ahí aparece como bios es continuamente diseminado en hipótesis de trabajo, equivocaciones, errores y teorías en otro lugar ante el que seríamos supuestamente ciegos—el laboratorio, las matemáticas, la epigenética.

Esta suposición de ceguera fue el fundamento del antipositivismo que, paradójicamente, terminó reponiendo las tareas nacionales de la religión de la ciencia. Se trata siempre de inscribir una diferencia que haga posible leer la técnica como algo más que la dominación o el imperio positivo de los aparatos y las tecnologías. Pienso, por ejemplo, en las lecturas recientes de la coyuntura chilena: desde la derecha se habla de malestar, de anomia, de pueblo telúrico y de desborde. Me refiero a autores como Hugo Herrera, Carlos Peña o el sociólogo de la transición Eugenio Tironi. Siempre en el marco de una comprensión tecnocratista de la modernización: los chilenos estarían mejor que antes—el capitalismo habría mejorado las condiciones de vida de la gente—porque su acceso a los bienes técnicos sería más evidente. En ese esquema la pregunta por la plusvalía y lo que puede desempacar—en primer lugar, las relaciones de explotación—está velada porque la definición misma de lo social, la sociología presupuesta, corre paralela a una teoría simple de los objetos técnicos como materia dominante de la vida humana.

Al mismo tiempo, la revuelta, el desborde, lo telúrico, surge desde una insatisfacción originaria frente a la abundancia de objetos técnicos. Un vacío existencial es la causa de la desintegración y la ruptura de las relaciones de solidaridad: ideas que son viejas mañas sociológicas de derecha. Por eso señalo que, en el fondo, hay una cierta continuidad positivista secreta, que es la corriente subterránea del pensamiento de la derecha global. Esa corriente subterránea positivista se puede leer como encuentro entre el tecnocratismo y su jerga de la autenticidad y las teorías decisionistas sobre la excepción que leen las expresiones sociales como situaciones anómicas y desbordes. Al menos, esa fue la sociología que defendió el legado del pinochetismo chileno. Una lectura de la situación actual no podría olvidar que el triunfo ideológico del neoliberalismo fue el producto de la imposición universal de sus cadenas categoriales y significantes. Salir de ese desfiladero es quizás lo imprescindible.

2020-08-04T19:06:34+00:00 4 agosto, 2020|II, Opinión|